La crítica a la filosofía política y la
comprensión de la política después de los tiempos de oscuridad
Por
JULIA URABAYEN (*) (+)
A
la hora de realizar esta reflexión sobre Arendt aceptaré como verdadera la
afirmación de Zubiri, según la cual “toda auténtica filosofía comienza hoy por
ser una conversación con Hegel”,2 lo que supone que este diálogo que puede
adoptar muy diferentes formas reclama una toma de posición y un esfuerzo de
comprensión del gran pensador germano. Son, por ello, muchas las lecturas y las
líneas de interpretación nuevas que han aparecido desde, con, contra y sobre
este pensador; por lo que, en cierto modo, es justa la afirmación de
Merleau-Ponty, quien sostiene que Hegel está
en el origen de todo lo que se ha hecho de importancia en filosofía desde hace
un siglo —por ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenología y del
existencialismo alemán, del psicoanálisis; inaugura el intento de explorar lo
irracional e integrarlo en una razón ampliada que queda como tarea del siglo. …
No hay tarea más urgente que la de enlazar con su origen hegeliano las
doctrinas ingratas que intentan olvidarlo.3
Al
acercarse a la obra de la también alemana Hannah Arendt, el encuentro inicial
con sus fuentes no remite a Hegel, sino a Aristóteles, por una parte, y a
Heidegger, por otra, pero, dado que el sentido de su pensamiento es
principalmente político, es obvio que en algún punto de su andadura ha de
toparse con Hegel. Teniendo en cuenta que Arendt desea realizar una teoría que
defina el espacio político como lugar de aparición, como el inter est, que es
espacio público y de realización de los derechos, lo lógico sería que su lectura
de la obra de Hegel tuviera que enfrentarse a éste como “ideólogo del Estado”como
“estadólatra”. Sin embargo, no es ésta la óptica bajo la cual la pensadora
hebrea se acerca al filósofo idealista. Es más, lejos de centrar su crítica en
su concepción del Estado, la pensadora alemana incide en el descubrimiento
hegeliano de una filosofía de la historia y ve su pensamiento como “la
filosofía de la Revolución”,4 como una explicación filosófica de la Revolución
Francesa y no como una justificación del Estado Prusiano de 1821. Por eso, a
pesar de lo que se pudiera esperar, Arendt no ve inicialmente la filosofía de
Hegel como la consecuencia lógica de un sistema, sino como un intento de
ofrecer una respuesta reflexiva a un acontecimiento histórico de enorme envergadura:
El
reino de los asuntos humanos, en el que todo lo que es debe su existencia al
hombre o a los hombres, nunca había sido considerado de este modo por un
filósofo. Y el cambio se debió a un acontecimiento: la Revolución Francesa. “La revolución —admite
Hegel— pudo haber sacado su primer impulso de la filosofía”, pero su
“significado histórico-universal” consiste en que, por primera vez, el hombre
osó cambiarlo todo, osó “apoyarse en su cabeza y su pensamiento edificando la
realidad conforme al mismo”… Hegel jamás olvidó aquella temprana experiencia.5
Arendt
destaca también que para el alemán la filosofía surge de la infelicidad; es
decir, tiene en su origen un sentido existencial:
En
cualquier caso, la honda influencia romana, incluso en un filósofo tan
metafísico como Hegel, es bastante manifiesta en su primer libro publicado,
donde discute la relación entre filosofía y realidad: “Cuando la potencia de
unificación ha desaparecido de la vida de los hombres y las oposiciones [han]
perdido su viva referencia mutua e interacción y ganado independencia, surge
entonces el estado de necesidad de la filosofía. ... De la escisión, del
desgarro, brota el pensamiento”, es decir, la necesidad de reconciliación
(Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie). El rasgo romano en
la concepción hegeliana de la filosofía es que el pensamiento no surge de la
necesidad de la razón, sino que tiene una raíz existencial en la infelicidad;
Hegel, con su agudo sentido de la historia, reconoció con toda claridad su
aspecto propiamente romano en la parte dedicada al “Mundo romano” de uno de sus
últimos cursos, publicado como Filosofía de la Historia... Parece ser que no
reconoció hasta qué punto él mismo había ampliado la experiencia de los
romanos: “La historia no es el terreno para la felicidad. Las épocas de
felicidad son en ella hojas vacías, pues son períodos de armonía”. El
pensamiento nace, pues, de la desintegración de la realidad y de la escisión
resultante entre hombres y mundo, de donde brota la necesidad de otro mundo,
más armónico y más significativo (VE, 176).
Sólo
teniendo en cuenta este acercamiento a la obra del germano se entiende que
Arendt afirme que la filosofía de Hegel “es, en pocas palabras, menos libresca
que los sistemas de casi todos los filósofos posclásicos; y no sólo de los que
vivieron antes que él, sino también de los que le sucedieron” (VE, 279). Para
Arendt, gracias a esta preocupación por un acontecimiento histórico, visto como
la aurora de una nueva época, Hegel hace que los asuntos humanos entren en el
campo de la reflexión filosófica, que por fin debería dejar de desdeñar los
avatares de la política y la historia.
Aquello
que para Hegel es erróneo en las filosofías que lo preceden es su concebir la
verdad como algo que está ‘más allá’ de los asuntos humanos. Este más allá
puede ser Dios, la naturaleza, el mundo de las ideas. Pero en todos estos
ejemplos la verdad reside fuera de lo que Hegel llama ‘Die sittliche Welt’, las
palabras usadas por él para ‘asuntos humanos’. Este acercamiento le ha
producido una doble alienación: la verdad se coloca en un ámbito transcendente
y el mundo presente en donde los hombres viven en realidad está privado del
verdadero significado.6
Está
claro que en la filosofía hegeliana eso es así porque la historia es la
realización progresiva de la idea o del espíritu. En cambio, para Arendt la
cuestión esencial es que, de esta forma, Hegel encarnaría una ruptura neta con
la tradición filosófica, ya que acabaría con la concepción estática de la
verdad y con la distancia infinita entre lo intemporal y lo secular:
La
grandeza del sistema hegeliano reside en el hecho de que ha incorporado en un
todo en movimiento los dos mundos platónicos, de tal modo que la tradicional
trayectoria del mundo de las apariencias al de las ideas y viceversa ocurre
ahora en el interior del propio movimiento histórico, asumiendo la forma del
movimiento dialéctico.7
A
pesar de este descubrimiento, Arendt cree que Hegel acaba por convertirse en
uno de los eslabones claves de la historia del pensamiento que ha confundido La
teoría y la praxis, lo que conduce a la pérdida del verdadero sentido de la
acción y de la política. Es decir, Hegel forma parte de la época moderna, de
esa manera de pensar que ha supuesto una ruptura con la tradición filosófica al
intentar reemplazar los conceptos de la metafísica por los de la historia(‘La
brecha entre el pasado y el futuro’, HA, 88),pero no ha sido capaz de
comprender el verdadero sentido de la política.8
LA
LECTURA FRANCESA DE HEGEL.La pensadora alemana hace, por tanto, una lectura
existencial de Hegel, en la línea ya abierta por Heidegger, Jaspers y los
pensadores franceses Wahl, Hyppolite, Koyré y especialmente Kojève (en cuyo
seminario sobre la Fenomenología del espírituparticipó), según la cual el
filósofo germano trató de pensar históricamente el ser, aunque luego acabó
negando el tiempo, con lo que “estos ‘elementos originarios’ terminan siendo
ahogados dentro de la ‘cuadratura’ de un sistema que destierra las
contradicciones con un encarnizamiento todavía mayor que el de las filosofías
precedentes” (VETP, 219). Es la misma Arendt quien señala su vinculación a esta
lectura “francesa” de Hegel:
El
tema es bastante complejo, no sólo debido al carácter esotérico y altamente
idiosincrásico de la terminología hegeliana, sino también porque aborda el
problema en el curso de sus especulaciones sobre el tiempo y no en los pasajes
más bien escasos, pero en modo alguno insignificantes —en la Fenomenología del
Espíritu, la Filosofía del Derecho, la Enciclopedia y la Filosofía de la
Historia—, que tratan directamente de la Voluntad. Estos pasajes han sido
reunidos e interpretados por Alexandre Koyré en un importante y poco conocido
ensayo (publicado en 1934 bajo el confuso título de Hegel à Iéna) dedicado a los
textos fundamentales de Hegel sobre el tiempo —desde la temprana Jenenser Logik
y la Jenenser Realphilosophie hasta la Fenomenología, la Enciclopedia y los
diversos manuscritos pertenecientes a la Filosofía de la Historia. La
traducción y los comentarios de Koyré constituyeron ‘la fuente y la base’ de la
muy influyente interpretación de Alexandre Kojève de la Fenomenología. En lo
que sigue me mantendré muy cercana a la argumentación de Koyré (VE, 274).
Como
ya se ha señalado, Arendt, en sus años de estancia en París, toma contacto con
la filosofía francesa de esa época y más concretamente con la lectura y
personal interpretación de la obra hegeliana que se produce en los años 30.
Kojève aporta un enfoque antropológico y humanista de Hegel, que lo muestra casi
como un pensador existencialista y no como un idealista absoluto. Uno de los
aspectos en los que más incide la lectura francesa de Hegel, siguiendo a
Kojève, es en una reinterpretación de la noción moderna de sujeto visto como
paradigma de la sinrazón y la locura.9 Esta novedosa interpretación se fija en
dos aspectos de la dialéctica, quesupone el mismo y el otro, la razón y la
locura: “Lo propio de la dialéctica es dirigirse hacia lo otro y en ese
movimiento de la razón hacia lo distinto de sí es donde radica la ambigüedad
inherente a la razón dialéctica que hace posible distintas lecturas de Hegel,
porque en ese movimiento cabe una doble disyuntiva”.10 Para Hegel la razón pasa
por la locura, vista como lo distinto de sí, para llegar a ser la razón absoluta.
Kojève, por su parte, destaca la aberración y el carácter violento y excesivo
del tránsito. Por ello afirma que lo que conduce la historia hacia una meta
feliz son las luchas sangrientas y no la razón. Es decir, destacó especialmente
lo que Descombes denomina el origen irrazonable, que no irracional, de lo
razonable.11 Así pues, ofrece una concepción terrorista de la historia que toma
como motivo central de su lectura de la Fenomenología del espíritu la
dialéctica del amo y del esclavo, de la conciencia y la autoconciencia, pero
sin aceptar la síntesis: “Ha elegido la Fenomenología del espíritu, y en la
Fenomenología del espíritu, el capítulo sobre la dialéctica del amo y el
esclavo... La dialéctica hegeliana es mutilada, limitada a su momento subjetivo”.12
La manera en la que Hegel aborda la locura y su papel en el sistema se ve
claramente en los Escritos de juventud, en los que ofrece una interpretación en
la que mucho antes que Freud, y haciéndose eco de una serie de fenómenos que
emergen en la época, Hegel ha trazado de manera precisa la relación esencial
entre centralidad de la propiedad privada y locura. Según este tercer texto:
una vida centrada en las dimensiones de privacidad es una vida inevitablemente
condenada a la locura. Pero, según los textos anteriores, una vida tal es la
que se ordena en las formas constitucionales del Estado moderno. Las
previsiones evolutivas de la vida humana en el Estado moderno son dos: retirada
de la muerte como experimento crucial en el que se acredita la virtud política
e ingreso en la locura de una vida privada individual en el seno de un cosmos
administrativo. Se trata del veredicto de Foucault, hegelianamente presentado.
Veamos ahora cómo ambas cosas están relacionadas. ¿De qué locura se nos habla
aquí? Pues no resulta en modo alguno evidente el sentido de esta Wahnsinn,
atizada por la voluntad de separarse de los otros. Para Hegel, todo auténtico
gasto de energía humana está destinado a vincularse con los otros. El
cristianismo fue legítimo mientras reconoció la centralidad del amor como
vínculo. Ahora, sin embargo, los hombres empleaban su energía de forma
invertida, corrupta, al dirigirla hacia una individualización radical y una
separación total de los demás. Para Hegel esta locura interna al Estado del
capitalismo tenía que ver con la muerte. Debemos recordar que locura
—Wahnsinn—, como todas las demás palabras para referirse a la locura en Hegel
—Verrücktheit, Narrheit, Raserie, etcétera—, hacen referencia a enfermedades
del yo, pero sobre todo del propio Selbstgefühls, del propio sentimiento de sí.
Viviendo en ellas, el yo enfermo se ancla en su misma interioridad como si
fuera una vida autónoma. Es la vida de quien no se ha elevado ni siquiera a las
formas inferiores de la inteligencia, al entendimiento y a la intuición, sino
que yace sepultado en las representaciones de la fantasía. Su peculiaridad
reside en construir la exterioridad desde la propia interioridad. De ahí su
afinidad electiva con la soledad final de individuo burgués, que tiene que
producir el sentido del mundo desde su propia privacidad económica. El burgués,
como el loco, se muestra incapaz de reconocer las exigencias genéricas del
hombre, sus dimensiones sociales. Marx reconocerá esta dimensión como el
elemento irreductiblemente ideológico de la burguesía. Pero en los ecos de su
denuncia resuena siempre Hegel.13
Las
interpretaciones existencialistas muestran, por tanto, el desgarro de las
conciencias como motor de la historia hacia un final feliz. Ahora bien, Arendt
sostiene que estas ideas ya están presentes en Kant, quien afirma la “necesidad
de la guerra, de las catástrofes y, en general, del mal y del sufrimiento por
la producción de la cultura”.14 Desde esta lectura existencialista, se objeta a
Hegel que esas contradicciones vistas como motor de la historia no conducen a
una culminación. La historia no ha terminado con la Revolución Francesa y el
imperio napoleónico, ni se puede afirmar que el resto sean derivaciones. Además
se establece una conexión profunda entre el filósofo y el tirano, pues éste es
el hombre de Estado que intenta poner en el mundo una idea filosófica, cuya
realidad se mide por su realización en la historia. Si esto es así, el éxito
justifica el crimen:
Para
Hegel el devenir es esencialmente dramático. Un pueblo desempeña su papel en la
historia de la humanidad. Para jugar este papel está obligado, en general, a
vencer por medio de la violencia a la figura que le precede. Él mismo será
vencido con violencia por la figura que le sucederá. ... La filosofía de la
historia de Hegel es una filosofía de la historia dramática. Está enteramente
fundada en la idea de que los hombres progresan por este tipo específico de
violencia que es la guerra. ... Hay que desconfiar del hegelianismo, pues, en
la medida en que asigna un curso necesario al destino de la humanidad, puede —y
desgraciadamente lo ha hecho— justificar regímenes de terror considerándolos
como etapas necesarias en el camino del éxito.15
LA
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE HEGEL. Desde esta perspectiva, Arendt lee la obra de
Hegel tomando como tema central la cuestión del tiempo y más concretamente el
problema del desmantelamiento que este pensador realiza de la concepción
metafísica tradicional del mismo.16 El filósofo alemán concede importancia o
primacía al futuro, a pesar de que se trata del “filósofo que concibe la
filosofía de la historia esencialmente como reflexión sobre el pasado”:
Ante
todo, es el primer pensador en concebir una filosofía de la historia, es decir,
del pasado. El pasado, re-unido por la mirada hacia atrás del yo pensante que
recuerda, que es ‘interiorizado’ (er-innert) y deviene parte integrante del
espíritu gracias al ‘esfuerzo del concepto’ (die Anstrengungdes Begriffs); y,
en este proceso de interiorización, se consigue la reconciliación de Espíritu y
Mundo (VETP, 220; VE, 275).
Para
Arendt este cambio es debido a que, al estudiar el tiempo humano, descubrió que
lo verdaderamente importante es el futuro, pues el yo volente vive hacia el
futuro y mediante su poder de negación convierte el presente en efímero: “En
este esquema el pasado es producido por el futuro y el pensamiento, que
contempla el pasado, es el producto de la Voluntad” (VE, 277). Una vez más,
Arendt encuentra aspectos novedosos y positivos en la obra de Hegel. Pero aquí
comienza a marcar su distancia respecto al alemán, pues a pesar de que da
importancia al tiempo y a lo concreto, al entenderlo como una fase del
desarrollo, vuelve a negar el valor de la contingencia encerrándola en una
metafísica de la historia: “Toda la filosofía de Hegel es una metafísica de la
historia y, si en un primer momento el supuesto según el cual la ‘verdad’ se da
en el desarrollo histórico parece aportar nueva dignidad a la esfera de los
asuntos humanos, en realidad los acontecimientos humanos se reducen a simples
medios ordenados a la realización de un sentido que los trasciende” (VETP,
251). (En este sentido, Villacañas afirma que Hegel “en sí describe el camino
del saber a través de la serie de sus figuras, como si fueran estaciones
necesarias para llegar a hacer transparente todo lo que ese saber porta en sí.
La historia o fenomenología describiría la experiencia completa de la
conciencia hasta que se haga manifiesto que lo absoluto es su propio camino, su
propio proceso, su propia revelación. Por eso, en cierto modo, cada una de esas
figuras puede identificarse por la posición histórica concreta de alguna
filosofía”[FIA, 28].) La hebrea cree que esta visión de la historia como
despliegue del Absoluto con el fin de alcanzar su autoconciencia implica graves
consecuencias. En primer lugar, lo particular e individual es sacrificado en
aras de lo universal, pues Hegel afirma que “la consideración filosófica no
tiene otro designio que eliminar lo contingente”.17 Por otra parte, la visión
de la historia como progreso o sentido unitario se muestra basada en una
ideología. A pesar de que otros autores mantienen que esta concepción moderna
de la historia es una secularización de la visión escatológica judeo-cristiana,
Arendt considera que no es así, ya que para un pensador como San Agustín, en
quien se ha visto la concepción de la historia que, secularizada, generaría la
moderna comprensión del progreso la historia secular se repite y la única
narración en la que se producen acontecimientos singulares e irrepetibles empieza
con Adán y termina con el nacimiento y muerte de Cristo. Desde entonces, los
poderes seculares surgen y caen como en el pasado, y lo seguirán haciendo hasta
el findel mundo, pero ninguna verdad fundamentalmente nueva volverá a revelarse
a través de esos sucesos mundanales.18
Tal
como destaca la alemana, esta idea de progreso es típicamente moderna y está
íntimamente unida, por una parte, al optimismo que generó el crecimiento de
conocimientos fruto de la llamada “revolución científica”, lo que condujo a la
creencia de que la beneficiaria de tal crecimiento era la Humanidad vista como
una totalidad; y por otra, a la “euforia” que se vivió tras la Revolución
Francesa, que es lo que favoreció el paso de la idea de progreso del ámbito de
las ciencias al de los asuntos humanos. Esta idea para Arendt acabó
sacrificando lo concreto a lo abstracto, que simplemente había surgido de una
indebida personificación:
Lo
decisivo en esta formulación es que la idea de “todos los hombres juntos”, lo
cual es naturalmente un pensamiento y no una realidad, esté inmediatamente
construida a partir del modelo de “hombre”, de un “sujeto” que pudiera servir
como un nombre para cualquier tipo de actividad expresada en los verbos. Este
concepto no era estrictamente hablando una metáfora, sino una personificación
hecha y derecha semejante a las que encontramos en las alegorías de las
narraciones renacentistas. En otras palabras, el progreso se convirtió en un
proyecto de la Humanidad, actuando a espaldas de los hombres reales — una fuerza
personificada que encontramos algo más tarde en la “mano invisible” de Adam
Smith, en el “ardid de la naturaleza” de Kant, en la “astucia de la razón” de
Hegel y en el “materialismo dialéctico” de Marx (VE, 386).
Esta
crítica, como es obvio, sitúa a Arendt en la línea de los filósofos que se han
planteado la legitimidad de la modernidad y que han tratado de romper con los
intentos de explicar la historia como resultado de lo universal o del
pensamiento, ya que “no son las ideas, sino los hechos los que cambian la
historia”.19 Sin embargo, tras su rechazo de la idea de progreso, Arendt
—siguiendo a Koyré y Kojève— destaca no sólo que Hegel fracasó en su intento de
establecer un sistema total, sino que tal propósito de hecho es contrario a la
“idea motriz” del planteamiento hegeliano:
El
intento está lejos de ser logrado con éxito. Como señalara Koyré en las frases
conclusivas de su ensayo, la noción hegeliana de “sistema” choca con la
primacía que el propio Hegel concede al futuro. Esta última exige que el tiempo
no termine nunca mientras existan hombres en la tierra, en tanto que la
filosofía en el sentido hegeliano —el búho de Minerva que levanta el vuelo al
anochecer— exige un detenimiento del tiempo real, y no su suspensión durante la
actividad del yo pensante. En otras palabras, la filosofía de Hegel sólo podría
tener pretensiones de verdad objetiva a condición de que la historia hubiera
llegado de hecho a su final, que la humanidad ya no tuviera futuro, que ya no
ocurriera nada que pudiese aportar algo nuevo. Y Koyré añade: “Es posible que
Hegel creyera esto … incluso que creyera … que esta condición esencial [para
una filosofía de la historia] era yauna realidad y que había sido la razón por
la que él mismo era capaz —había sido capaz— de contemplarla”. (Ésta es, de
hecho, la convicción de Kojève, para quien el sistema hegeliano es la verdad y,
por consiguiente, el final definitivo de la filosofía, así como de la
historia.) El fracaso final de Hegel en reconciliar las dos actividades
espirituales, pensamiento y voluntad, con sus opuestos conceptos de tiempo, me
parece evidente, pero él no hubiera compartido esta opinión (VE, 282).
LA
RAZÓN QUE NO COMPRENDE LA POLÍTICA. Además de rechazar la idea de progreso,
Arendt rompe con la modernidad, y más concretamente con Hegel, al no aceptar su
comprensión de la política desde la filosofía. La cuestión en la que más incide
Arendt en su lectura de Hegel es que al afirmar que el Espíritu Absoluto ha de
encontrarse a sí mismo en sus diversas etapas, que son pasos en el desarrollo
del Todo,20 establece una reconciliación de la teoría y la praxis que tiene
lugar a costa de la autonomía de ambas. Si lo real es lo racional, lo que el
espíritu no reconoce como propio es visto como irracional e insignificante
apariencia: “Sólo le corresponde a la Razón filosófica el reconocer la
necesidad del proceso histórico y decidir qué es lo que ha concurrido al camino
de la Idea. Por tanto, el imparable proceso del Espíritu en la historia arrolla
y absorbe a todo actor individual, a toda acción individual: sencillos medios
para producir el Universal” (VETP , 224). Por ello, Arendt sostiene que, a
pesar de todo, Hegel no ha superado la filosofía tradicional que nace con el
planteamiento platónico. Arendt, por lo tanto, engloba a Hegel en la corriente
de la tradición filosófica que ha desdeñado y desconocido el verdadero sentido
de la política y, con ello, el de la propia muerte de Sócrates:
La
brecha entre filosofía y política se abre históricamente con el juicio y
condena de Sócrates, que juega en la historia del pensamiento político el mismo
papel de punto de inflexión jugado por Jesús en la historia de la religión. La
tradición de nuestro pensamiento político comienza en el mismo momento en que
la muerte de Sócrates lleva a Platón a desesperar de la vida de la polis y a
poner a la vez en duda ciertos fundamentos de las enseñanzas socráticas.21
La
pensadora alemana realiza así una peculiar lectura de la postura platónica, a
quien acusa de haber interpretado mal a Sócrates y haber olvidado lo
verdaderamente clave de la doctrina socrática: la diferencia entre opinión y
verdad, entre persuadir y demostrar; en el fondo, entre política y filosofía.
El llamado padre de la filosofía sabía perfectamente que el aspecto más
destacado de la política es la opinión; más concretamente, la diversidad de
opiniones (FP , 31; Una exposición más detallada de cómo concibe la forma de
pensar de Sócrates frente a la de Platón puede encontrarse en el ya citado ‘El
pensar y la reflexiones morales’); la alemana interpreta la famosa sentencia
socrática:Sólo sé que no sé nada” como la forma más adecuada de dejar lugar a
las opiniones diversas: “En este plano la afirmación socrática de que ‘Sé que
no sé nada’, no significa otra cosa que ‘Sé que no poseo la verdad para todos y
que no puedo conocer la verdad del otro a no ser que le pregunte y conozca así
su opinión, la cual se revela a él de manera distinta que a todos los demás’.
El oráculo de Delphos, a su manera eternamente ambigua, honraba a Sócrates
considerándolo el más sabio de los humanos, porque Sócrates había aceptado los
límites que la verdad adopta para los mortales —los límites de las apariencias
o dokein— y también porque él, a su vez, y a diferencia de los sofistas, había
descubierto que la opinión, lejos de ser ilusión subjetiva o distorsión
arbitraria, es por el contrario aquello a lo que la verdad se adhiere
invariablemente.
Su
recurso más habitual era la persuasión: “Persuadir, peithen, era la forma
política específica del discurso, por lo que los atenienses, quienes estaban
orgullosos de dirigir sus asuntos políticos en forma de discurso y sin
violencia, diferenciándose así de los bárbaros, consideraban la retórica, en
tanto arte de la persuasión, el más elevado y verdadero arte político” (FP , 11-12).
En cambio, Platón, marcado trágicamente por la muerte de su maestro, contrapone
verdad y opinión, y, al hacerlo, adopta una postura totalmente antisocrática.
Sócrates no buscaba educar a los atenienses, sino mejorar sus opiniones (doxai)
mediante un método mayéutico, que partía de la exposición de sus opiniones para
saber desde qué presupuestos hablaban y luego trataba de encontrar juntos la
verdad, lo que en el fondo es la esencia de la vida política. Sin embargo,
Platón quiere alcanzar la verdad mediante la dialéctica y después enseñarla. La
filosofía se ocupa, de ese modo y desde ese momento, de la verdad y no de las
opiniones. (De ahí la distinción entre el auténtico ser y la mera apariencia
que Arendt rechaza, pues ser es aparecer; VE,47-50.) Por ello desdeña el ámbito
de los asuntos humanos, o mejor dicho, lo desconoce, y al enfrentarse a la
dirección de la ciudad impone “la tiranía de la verdad”.22 Esta separación es
vista como una ascensión —la alegoría de la caverna— y supone el establecimiento
de dos tipos de conocimiento:
La
diferencia fundamental entre persuasión y dialéctica estriba en que la primera
siempre va dirigida a una multitud (peithein ta pléthé), mientras que la
dialéctica sólo es posible como diálogo entre dos personas. El error de
Sócrates consistió por tanto en dirigirse a sus jueces de forma dialéctica,
razón por la que fracasó a la hora de convencerles. Por otra parte su verdad
—puesto que él respetaba los límites inherentes a la persuasión— se convirtió
en una opinión entre otras más, en nada más valiosa que las no verdades de los
jueces (FP , 21).
Frente
a la persuasión, identificada con una técnica sofística, Platón opta por la
dialéctica y abandona las opiniones. Pero esto supuso la pérdida de la
política, de la capacidad humana de mostrarse ante los demás.23 En el mismo
sentido en el que Platón deja de lado las opiniones y la política, rechaza la
pluralidad, sin caer en la cuenta de que eso, en el fondo, no es posible, pues
“la pluralidad humana [no] podría ser nunca abolida del todo, de ahí que la
huida del filósofo del ámbito de la pluralidad nunca deje de ser pura ilusión,
porque incluso si uno vivieraabsolutamente solo, estaría obligado, mientras
siguiera con vida, a vivir bajo condiciones de pluralidad” (FP, 33). Arendt
sostiene que El
solipsismo, abierto o soterrado, con o sin cualidades, ha sido la falacia
filosófica más persistente y, quizás, la más perniciosa de todas, incluso antes
de que, con Descartes, alcanzase un alto grado de consistencia teórica y
existencial. ... [Lo cual se explica] porque cuando un hombre, por la razón que
sea, se dedica al pensamiento puro, sea cual sea su objeto, vive completamente
en singular, es decir, en total soledad, como si ningún hombre sino el Hombre
habitase la tierra” (VE,71).
La
soledad a la que huye el filósofo para encontrar la verdad es posibilitada por
la pluralidad, que es la que permite que el yo sea “un ser humano único
hablando con una sola voz y reconocible como tal por los demás” (FP, 34). Este
error, compartido por todos los filósofos, explica porqué la política ha sido
vista desde la teoría y porqué Arendt rechaza tan rotundamente esta forma de
pensar: “No creo en un mundo, sea éste pasado o futuro, en el que el espíritu
del hombre, preparado para retirarse del mundo de las apariencias, pueda o deba
sentirse confortablemente en casa” (VE, 390). La filosofía, la búsqueda de la
verdad por parte del yo pensante, se ejerce siempre en solitario. Pero la
política, los asuntos humanos, siempre tiene que ver con la pluralidad: “En
otras palabras, nada de lo que es existe en singular desde el momento en que
hace su aparición; todo lo que es está destinado a ser percibido por alguien.
No es el Hombre en mayúsculas, sino la totalidad de los hombres los que habitan
este planeta. La pluralidad es la ley de la tierra” (VE, 43). Así pues, la
filosofía que nace con y desde Platón produce una destrucción de la opinión, un
rechazo de la pluralidad y una incomprensión radical de la política, que es el
ámbito de los asuntos humanos. Este alejamiento respecto a la opinión y la
pluralidad permite entender que el filósofo se vaya distanciando de la ciudad,
de una responsabilidad ante y por la polis, lo que se hace patente, según
Arendt, en la salida de Aristóteles de Atenas y antes en el extrañamiento y
lejanía que siente el filósofo platónico que vuelve a la caverna:
La
razón por la que viven también tan enajenados de los asuntos humanos está
contenida en la siguiente metáfora: los filósofos no son capaces de ver bien
dentro de la oscuridad de la cueva, porque han perdido su sentido de
orientación, porque han perdido aquello que nosotros llamaríamos sentido común.
De manera que cuando regresan y tratan de explicar a los moradores de la cueva
lo que han visto fuera, dicen cosas sin sentido. Y digan lo que digan, para los
moradores de la cueva es como si el suyo fuera un mundo “puesto del revés”
(Hegel). El filósofo que regresa está en peligro porque ha perdido el sentido
necesario para orientarse en un mundo común para todos; más aún, el filósofo
que regresa está en peligro porque lo que él abriga en su pensamiento
contradice el sentido común del mundo (FP, 49-50).
Arendt
considera que el enfrentamiento del filósofo con el sentido común no lo es con
la multitud que, de hecho, ignora al filósofo y sus razonamientos, sino con su
propio sentido común que le hace ver que la vida del espíritu es soledad y
alejamiento de la vida ordinaria, es decir, una puesta al revés del mundo:
He
citado a Hegel porque buena parte de su obra puede leerse como una continua
polémica contra el sentido común, en especial el ‘Prefacio’ de la Fenomenología
del espíritu. Afirmó muy pronto (1801) con ánimo beligerante, sin duda inquieto
todavía por la joven tracia de Platón y su risa inocente, que, de hecho, ‘el
mundo de la filosofía [es para el sentido común] un mundo al revés. E, igual
que Kant, intentó remediar el ‘escándalo de la razón’, es decir, el hecho de
que la razón, en su ansia por conocer, cae atrapada en sus antinomias; Hegel
buscó remediar la debilidad de la razón kantiana, que ‘sólo alcanza al ideal, a
lo que debe ser’, y concluye que, bien al contrario, la razón sería en virtud
de la idea, das Schlechthin Mächtige, la potencia infinita (VE,111-112).
Esta
historia de la filosofía que no se escribe como un olvido del ser, sino, como
ya señaló Levinas criticando a Heidegger, como un olvido del otro,24 de la
pluralidad, comienza con el gesto antisocrático de Platón, que hizo que se
perdieran “aquellos descubrimientos socráticos que habían surgido de una
relación aún intacta con la política y con la experiencia específicamente
filosófica” (FP, 59), y ha llegado hasta Hegel, quien no sólo no ha roto con
ese paradigma, sino que lo ha llevado a su máxima expresión. El sacrificio de
lo concreto, singular y múltiple realizado por Hegel es absoluto, pues no se
“ha combatido nunca con mayor determinación lo particular, el eterno escollo
del pensamiento, el incontestable simple ser de los objetos que ningún
pensamiento puede alcanzar o explicar. A los ojos de Hegel, la filosofía consiste
en la eliminación de lo contingente... Integrando todo particular en un
pensamiento omnicomprensivo, convierte a todos en entes de pensamiento y
suprime de esta manera su propiedad más escandalosa, su ser reales, junto con
su contingencia” (VE, 112). (Este desprecio de lo particular está unido a su
rechazo de la inmediatez, tal como lo describe Villacañas: “Por eso Hegel
podría decir que lo racional es lo efectivamente real y que lo efectivamente
real es racional. No quiso decir nunca que lo presente e inmediato sea
racional, que lo manifiesto lo sea. No quiere decir que nuestro presente, por
el hecho de ser presente, sea racional. No pretende bendecir el presente. Al
contrario, ha mostrado que el origen de la filosofía es una negación de esa
inmediatez: ‘El pensamiento es esencialmente la negación de lo que está ahí
inmediatamente’ [Enciclopedia§12]. Lo propio de la filosofía es una sensación
de menesterosidad mientras se viva en lo inmediato. A Hegel le interesa mucho
más llamar la atención sobre un núcleo racional que tiene todo presente, núcleo
que es preciso identificar si queremos superar esa sensación de no tener nada”
[FIA, 158].) Para la pensadora hebrea la forma en la que Hegel convierte la
filosofía en sabiduría le llevó a creer que había logrado superar la escisión
entre saber y actuar, pero eso no es así: “Fue Hegel quien declaró que ‘Ha
llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de la ciencia’, y quien
deseó transformar la filo-sofía, el mero amor al saber, en saber, sophia. En
este sentido consiguió convencerse de que ‘pensar es actuar’, algo que esta
ocupación tan solitaria nunca puede hacer, pues sólo se actúa ‘en concierto’,
con la compañía y el acuerdo de los otros, esto es, en una situación
existencial que efectivamente paraliza todo pensamiento” (VE, 113). (Por ello
desconoce la pluralidad: “El espectador hegeliano existe únicamente en
singular: el filósofo deviene el portavoz del Espíritu Absoluto, y dicho
filósofo no es otro que el propio Hegel”; VE,118.) Sin embargo, Arendt
vislumbra que Hegel puede “superarse a sí mismo” y ofrecer nuevas claves al
pensar que quiere acercarse a lo plural, a los asuntos humanos. Estas pistas,
esta perlas preciosas y ese coral que una vez fueron carne y huesos del
pensamiento hegeliano se encuentran principalmente en el prólogo y en la última
página de la Fenomenología del espíritu, donde el germano rechaza lo sin vida y
percibe la euforia y ebriedad de la vida.
EL
FIN DEL PENSAR TRADICIONAL. Hegel es, pues, uno de los muchos representantes de
la filosofía que dejan de lado la política, la pluralidad y las opiniones. Pero
tras lo que ha sucedido en el corazón de Europa a partir de los años 30, Arendt
sostiene que es necesario decretar el fin de tal forma de pensar:
Mientras
el estado ideal inhumano de Platón nunca se hizo realidad, y la utilidad de la
filosofía hubo de ser defendida durante siglos, porque había resultado ser
totalmente inútil para la verdadera acción política, la filosofía rindió un
notable servicio al hombre occidental. Habiendo deformado Platón, en cierto
sentido, la filosofía con fines políticos, la filosofía continúo suministrando
patrones y normas, criterios y medidas, con los que la mente humana podría al
menos tratar de entender lo que estaba ocurriendo en el ámbito de los asuntos
humanos. Con todo, su utilidad para la comprensión se agotó con la llegada de
la Edad Moderna. Las primeras señales de este agotamiento nos las dan los
escritos de Maquiavelo, mientras que es en Hobbes donde encontramos por primera
vez una filosofía sin valor para la filosofía misma que pretende proceder a
partir de aquello que el sentido común da por sobreentendido. Marx finalmente,
el último político de Occidente que forma parte aún de la tradición que inició
Platón, intentó colocar esta tradición, con sus categorías fundamentales y su
jerarquía de valores, cabeza abajo. Es con esta inversión cuando la tradición
toca realmente a su fin (FP, 61-62).
La
germana cree que este fin de la tradición, lejos de ser una pérdida
irreparable, es la ocasión de pensar de nuevo la filosofía y la política. Tras
la crisis sin precedentes de la filosofía y de la política, Arendt establece,
en primer lugar, un balance:
Hoy
en día vivimos en un mundo en que ni siquiera el sentido común tiene ya
sentido. El descalabro del sentido común en nuestro mundo actual es señal de
que la filosofía y la política, independientemente del viejo conflicto entre
ellas, han sufrido el mismo destino. Lo cual significa que el problema de la
filosofía y la política, o la necesidad de una nueva filosofía política, es un
reto que nuevamente tenemos pendiente. La filosofía, tanto la filosofía
política como todas sus otras ramas, nunca podrá renegar de que su origen es
thaumadzein, asombro ante lo que es tal y como es. Si los filósofos, a pesar de
su necesario extrañamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de
llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la
pluralidad humana, de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos con
toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein. Hablando en
términos bíblicos, no les quedará más remedio que aceptar, de la misma manera
que aceptan con su admiración muda el milagro del universo, de los hombres y
del Ser, el milagro de que Dios no creó al hombre, sino que “hombre y mujer los
creó”. Habrán de aceptar, en fin, con algo más que resignación ante la
debilidad humana, el hecho de que “no es bueno que el hombre esté solo” (FP,
62-63).
Y
tomando apoyo en la innegable pluralidad humana, Arendt se propone afrontar el
reto de realizar una teoría política que supere las ya inservibles categorías
tradicionales y sea capaz de entender el valor y el sentido de las opiniones,
de la pluralidad de juicios y del espacio político como espacio de aparición.
Las categorías modernas han caído y han dejado paso a nuevas: “La filosofía se
mostró igualmente incapaz de realizar la tarea que le habían asignado Hegel y
la filosofía de la historia, es decir, comprender y captar conceptualmente la
realidad y los acontecimientos que han hecho del mundo moderno lo que es”. Esto
fue sustituido por la acción, pero nuevamente se ha visto la necesidad de
retornar al pensamiento. Por ello, Arendt entiende su obra con el único
propósito de “ganar experiencia en cómo pensar, no contienen [sus textos]
prescripciones acerca de qué pensar o qué verdades sostener. Lo que menos
pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la tradición o inventar
modernísimos sustitutos con los cuales rellenar la brecha entre pasado y
futuro. Por todas partes de estos ejercicios el problema de la verdad se
mantiene en suspenso; la cuestión es solamente cómo moverse en esta brecha —la
única región donde acaso la verdad acabará por aparecer”.25 Ahora bien, es
clave no caer en la tentación de creer que Arendt va a darnos una propuesta de
acción definida y cerrada, pues “no ofrece... recetas ni propone doctrinas: se
esfuerza por comprender (el término más repetido en sus artículos)”.26 La
configuración del orden político, de la convivencia, le corresponde al hombre
como ser capaz de comenzar algo nuevo en el mundo, como ser dotado de
iniciativa: natalidad. Es la iniciativa de los agentes, por la palabra y por la
acción, la que hace el mundo plenamente humano, la que constituye propiamente
la política. El hombre es el comienzo, el ser que libremente crea y ésa es la
esencia de la acción política: engendrar o dar lugar a un nuevo inicio. Pero el
hombre no es sólo el ser que actúa, sino el que comprende, pues acción y
comprensión van siempre unidas (HA, 44-46). Esta comprensión es “el modo
específicamente humano de vivir, ya que cada persona necesita reconciliarse con
el mundo en que ha nacido como extranjero y en cuyo seno permanece siempre
extraño a causa de su irreductible unicidad”.27 Lo verdaderamente difícil para
Arendt es que el mundo en el que le tocó vivir fue el que dio lugar al
totalitarismo y entonces la cuestión esencial es: “¿Hasta qué punto seguimos
obligados con el mundo cuando nos ha echado de él o nos hemos retirado de
éste?”.28 La respuesta de la paria judía salida de la Alemania nazi y
convertida en apátrida fue que era necesario comprender, que no perdonar, tal
fenómeno, pues “el punto central de la política es siempre la preocupación por
el mundo y no por el hombre —por un mundo acondicionado de alguna manera, sin
el cual aquellos que se preocupan y son políticos no consideran que la vida
merezca ser vivida” (QP, 57). En su intento de comprensión del totalitarismo,
la alemana destaca dos aspectos importantes. En primer lugar, que no se puede pensar
con categorías tradicionales, sino que se requieren unas nuevas porque su
originalidad es radical y sus acciones “han pulverizado literalmente nuestras
categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral”
(‘Comprensión y política’, HA, 31-32). En segundo lugar, que el verdadero
sentido de la política, que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el
discurso, ya que la violencia es siempre muda y “comienza allí donde acaba el
discurso” (HA, 30). En una de sus muchas frases concisas y agudas, concluye que
hay que lograr que los “seres humanos hablen entre sí aunque el Diluvio se
abata sobre ellos”.29 Arendt piensa sobre ésas y otras diversas cuestiones,
pero no ofrece una filosofía política. Si pretendiera “crear un mundo seguro para
la democracia”, estaría cayendo en el mismo error del que acusa a Marx: tratar
la historia desde la fabricación, la acción desde la labor.30 El pensamiento
político no puede plantearse de ese modo, sino siempre atendiendo a lo que
acontece: “Mi suposición es que el pensamiento mismo nace de los
acontecimientos de experiencia vivida y que debe mantenerse vinculado a ellos
como a los únicos indicadores para poder orientarse” (‘La brecha entre el
pasado y el futuro’, HA, 87). Por eso, la alemana no propone ni demoler el
pasado ni ofrecer utopías para el futuro. Hay que llevar a cabo una
interpretación crítica del pasado para ganar experiencia y lograr dar con los
orígenes auténticos de esoconceptos tradicionales, con su espíritu original:
Si
alguno de mis oyentes o lectores estuviera tentado de probar este método de
desmantelamiento, que tenga cuidado de no destruir “lo precioso y
sorprendente”, el “coral” y “las perlas”, que probablemente sólo se pueden
salvar como fragmentos:
Oh,
hunde tus manos en el agua, húndelas hasta las muñecas, y mira el fondo de la
pila para ver lo que has perdido. El glaciar golpea en el armario, El desierto
gime en la cama. y la grieta en la taza abre una senda hacia el reino de los
muertos.31
Luego
hay que aplicar ese pensamiento a los problemas cotidianos “ciertamente no para
dar con soluciones definitivas, sino con la esperanza de clarificar los
problemas y alcanzar alguna seguridad al enfrentarnos a cuestiones específicas”
(‘La brecha entre el pasado y el futuro’, HA, 88). La teoría política de Arendt
es, pues, una reflexión, un pensar sobre cuestiones concretas y cruciales, ya
que, como ella misma dijo, estaba “básicamente interesada en comprender. Esto
es totalmente cierto. Admito también que hay otra gente que está principalmente
interesada en hacer algo. Yo no, yo puedo vivir perfectamente sin hacer nada.
Pero no puedo vivir sin tratar como mínimo de comprender cuanto ocurre. Y esto
es lo mismo que encontramos en Hegel, donde, creo, la reconciliación desempeña
el papel central: reconciliación del hombre como ser pensante y razonable”
(‘Arendt sobre Arendt’, HA, 140). La pensadora hebrea no renuncia a pensar en
favor de la acción, sino que quiere comprender la acción porque sólo así se
logra la reconciliación con el mundo.32 Esta necesidad de reconciliarse con el
mundo es esencial, pues es lo que se encuentra en el origen de su reflexión
política: “Por naturaleza, no soy un agente. ... Nunca sentí la necesidad de
comprometerme. ... Finalmente alguien me golpeó en la cabeza y esto, podría
decirse, me despertó a la realidad” (HA, 143). Respecto a esta comprensión o
pensar, el aspecto en el que más insistió fue que se hace teniendo presente la
experiencia: “¿Cuál es el objeto de nuestro pensar? ¡La experiencia! ¿Nada más?
Y si perdemos el suelo de la experiencia entonces nos encontramos con todo tipo
de teorías. Cuando el teórico de la política comienza a construir sistemas,
normalmente también se enfrenta a abstracciones... El modo de pensar que
intento [es] no adoctrinar, sino suscitar o despertar” (HA, 145). Este pensar
atento a lo concreto, a la experiencia, no lleva, por tanto, a la formulación
de una teoría política en sentido clásico, sino a experimentar. (“Lo que en
general debemos hacer es experimentar”, HA, 156.) A esta manera de pensar la
política que tiene que aceptar que los conceptos y categorías tradicionales ya
no sirven, la denomina Arendt, con una expresión preciosa, “pensar sin
barandilla” (HA, 170). (Esta brecha entre el pasado y el futuro, esa quiebra de
la tradición, ya fue vista por Tocqueville —otra de las referencias de su
pensamiento— y teniendo en cuenta sus afirmaciones, añade: “Siempre pensé que
había que empezar apensar como si nadie hubiera pensado antes y luego empezar a
aprender de los demás”.) Por ello, la alemana acepta ser incluida entre quienes
“desde hace algún tiempo se esfuerzan por desmontar la metafísica y la
filosofía, con todas sus categorías, tal y como las hemos conocido desde sus
comienzos en Grecia hasta nuestros días” (VE, 242). La teoría política tiene
que comprender la condición humana, la pluralidad inherente a dicha condición;
en el fondo, lo que no ha sido pensado por la tradición filosófica que ha
ofrecido dos conceptos de hombre que no son adecuados para la correcta
comprensión de la política:
El
primero es: a) Zoon politikon: como si hubiera en elhombre algo político que
perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a-político. La
política nace del Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera
delhombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La
política surge en el entrey se establece como relación. Así lo entendió Hobbes.
b) La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber
sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente, sólo puede haber
elhombre, loshombres son una repetición más o menos formulada del mismo. El
hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano state
of nature as a war of all against all. Es la guerra de uno contra todos los
otros, que son odiados porque existen sin sentido —sin sentido para el hombre
creado a imagen de la soledad de Dios (QP , 47).
LOS
RASGOS DE LA POLÍTICA COMO ACTIVIDAD HUMANA. A modo de conclusión, me gustaría
destacar algunos aspectos relevantes de la forma en la que Arendt comprende la
política. En primer lugar, como ya se ha visto, la vincula con la libertad, la
iniciativa o la natalidad: “El sentido de la política es la libertad” (QP ,
61-62). Esta afirmación que parece obvia se ha hecho dramáticamente patente
tras los acontecimientos del pasado siglo XX, pues el totalitarismo es la
experiencia de la política que ha acabado con la libertad porque no ha dejado
ningún reducto. Una de las “enseñanzas” o experiencias que Arendt aprendió y
vivió en carne propia es que “política y libertad son idénticas y donde no hay
esta última tampoco hay espacio propiamente político” (QP , 79). De ahí que esa
brecha que se ha abierto entre el pasado y el futuro fuera sentida por la paria
consciente que fue Arendt como un abismo del que hay que salir mediante
ejercicios sobre la reflexión política. Dicho de otro modo, no hay que ser
pesimistas, sino que hay que mirar hacia el pasado para abrir un espacio nuevo,
un lugar en el que la política no sea vista como algo secundario ni la
pluralidad como algo accesorio y, de este modo, se pueda comprender lo que la
filosofía no ha pensado: “Sospecho que la filosofía no es totalmente inocente
en este lío. Naturalmente no en el sentido de que Hitler tenga alguna cosa que
ver con Platón. Más bien diría en el sentidode que la filosofía occidental no
ha tenido nunca un concepto claro de la realidad política, y no podía tener
uno, ya que, por necesidad, ha hablado delhombre y sólo tangencialmente se ha
ocupado de la pluralidad. Pero no debería haber escrito todo esto, se trata de
ideas todavía sin madurar”.33 La política es una actividad que realiza el ser
humano en tanto que ser libre, pero no sólo libre, sino también como ser que es
con otros: “La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres”
(QP , 45). Para Arendt la condición de la política es la pluralidad, que no es
lo mismo que la alteridad, pues supone distinción que se manifiesta en las
acciones y los discursos. Es decir, la pluralidad se basa en la distinción, mientras
que la igualdad es creada por las leyes y, por ello, es artificial.34
Aristóteles, quien vuelve a ocuparse de la retórica y entiende la política como
razón práctica, señala muy bien esta idea:
Utilizando
la terminología de Aristóteles para comprender mejor a Sócrates —y no olvidemos
que una gran parte de la filosofía política de Aristóteles, especialmente en
los puntos en que se aleja explícitamente de Platón, se remite a Sócrates—
hemos de citar aquí aquella parte de la Ética a Nicómaco en la que Aristóteles
explica cómo una comunidad no está compuesta por iguales, sino que por el
contrario está formada por gente diferente y desigual. El origen de la
comunidad se encuentra precisamente en el elemento que iguala o isasthénai.
Proceso de igualación que tiene lugar en todos los intercambios —como por
ejemplo el intercambio entre un médico y un granjero— y que se basa en el
dinero. Por su parte, la igualación política no económica es philiao amistad.
El hecho de que Aristóteles vea la amistad en analogía a la oferta y la demanda
está en estrecha relación con el materialismo inherente a su filosofía
política, a saber, con su convicción de que la política es en último término
necesaria debido a aquellas necesidades vitales de la que los hombres tratan de
liberarse (FP ,27-28).
Lo
originario es la pluralidad y, de esta forma, no hay propiamente arjé,35 como
tampoco es suficiente una ley natural (QP , 47). Por ello, la germana vincula
la política a la condición y no a la naturaleza humana, al tener que “estar
juntos y los unos con los otros de los diversos” (QP , 45); y considera que
sólo la ciudadanía otorga el derecho a tener derechos. Éste es, por otra parte,
el sentido de su afirmación: “Para mí, la única posibilidad de defenderme era
hacerlo como judía y no como ser humano; esta última posición me parecía un
gran error, puesto que si se nos ataca como judíos hay que defenderse como
judíos” (QP , 167). Además, es el “espacio entre” en el que se tratan los
asuntos humanos que se plasman en leyes, constituciones, estatutos y documentos
similares. La política es siempre un espacio limitado o delimitado por leyes,
que es lo que permite la acción y el discurso.36 Por ello, una de las
cuestiones claves para esta pensadora fue no confundir lo político y lo social,
así como el problema de la fundación de la ciudad y, profundamente conectado
con esto, las revoluciones modernas, que permiten “la reemergencia de la
auténtica política” (QP , 164). (La alemana ha recibido numerosas críticas por
su distinción tajante entre lo social y lo político. También se le ha objetado
que su interpretación de la revolución americana es unaidealización o un tipo
ideal. Arendt, ante las observaciones críticas, destaca que no todo espacio
público es inmediatamente un espacio político y que para pensar el verdadero
sentido de lo político hay que recurrir a diferentes experiencias: la antigua
Grecia, la República romana, las revoluciones modernas y la experiencia
cristiana del perdón [QP 24-25]. Como las revoluciones modernas tratan de
fundar una nueva Roma, se remiten principalmente al relato romano de la
fundación, y en menor medida al judío. De estos relatos, Arendt concluye que
entre el ya-no y el todavía-no es cuando tiene lugar la verdadera política como
acción de los grandes dirigentes [VE, 438-444]). Esta reemergencia, sobre la
que reflexionó toda su vida, es urgente, pues al perder el mundo que une a los
hombres, se cae en una sociedad de masas, una sociedad en la que el juicio no
se ejerce y el hombre, obedeciendo órdenes, puede llegar a realizar acciones
que han hecho que aparezca sobre la faz de la tierra el mal radical.37 Por
último, frente a la filosofía que busca la verdad dejando de lado las
opiniones, Arendt insiste en que la política está relacionada con los
prejuicios: “Ejercemos siempre el juicio sobre el fondo de un contexto
concreto, complejo, de una coyuntura determinada: pensar por sí mismo no es
pensar a partir de nada, sino tomar posición, responder de y a lo que nos ha
sido dado”.38 Es más, es el ámbito de los asuntos humanos, de las decisiones
sobre lo común y, por ello, está relacionado con la persuasión socrática y la
mayéutica: “La política siempre ha tenido que ver con la aclaración y
disipación de prejuicios, lo que no quiere decir que consista en educarnos para
eliminarlos, ni que los que se esfuerzan en dilucidarlos estén en sí mismos
libres de ellos” (QP, 52). Este pensar “sin barandillas” de Arendt no es, sin
embargo, un pensar en el vacío. Como ella misma ha dicho, todo pensamiento
parte, se nutre y crece desde un contexto. El de la pensadora germana es el
truculento siglo XX en el que miles de personas fueron expulsadas de sus
hogares, llevadas a campos de concentración y exterminadas. La búsqueda de
Arendt para lograr una comprensión del espacio político que garantice el
derecho a tener un lugar en el mundo y evite que algo así vuelva a suceder,
mira atrás, a las perlas del pasado, y las encuentra principalmente en
Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores que han
visto al hombre como ciudadano (FP, 164). También presta una especial atención
a la obra de Kant; más concretamente a la Crítica del juicio, con quien entabla
un fructífero diálogo sobre el papel del juicio como forma de reconciliación
con el mundo en el que destaca la importancia del sentido común, del pensar
ampliado, de la imaginación, de la superación del interés propio y de la
adopción del punto de vista del espectador. Pero igualmente podría atender a
algunas de esas sugerencias geniales que se encuentran en las obras delgran
idealista alemán. Especialmente en su estudio del lenguaje como espíritu, como
momento en el que el yo dice yo y es consciente de lo que está diciendo
(Selbst):
Sólo
existe un verdadero Selbstallí donde el nombre propio lo da el mismo yo. Si
pudiéramos imaginar un mundo en el que el nombre propio lo diera alguien ajeno
al yo, entonces imaginaríamos ese momento en que la individualidad del hombre
es borrada. Tal cosa fue lo que sucedió con el nazismo y por eso el nazismo ha
roto el espíritu hasta el límite en que el espíritu puede ser roto. Ha retirado
de la boca de sus propietarios todos los nombres propios que un hombre podía
pronunciar para identificarse, y ha dejado en su lugar un mero número, o el
nombre genérico de “judío”, o una estrella de David. En ese privar a un
Selbstde su capacidad de nombrarse reside la manifestación del más absoluto y
extremo poder. Por el contrario, cualquiera que use el poder de darse un nombre
llega a ser plenamente consciente de su individualidad. Por eso, la
manifestación elemental del espíritu es dar su propio nombre. El lenguaje se
eleva a singularidad al dar el nombre propio, pero ese nombre propio no tiene
sentido, sino que es la condición de que alguien sea escuchado y de que el
sentido se haga.39
Este
proceso de despersonalización puesto en marcha por el nazismo y sus diversas
etapas (privación de los derechos, muerte de la personalidad jurídica,
destrucción de la personalidad moral y eliminación de la persona) fue estudiado
con detenimiento por Arendt como la experiencia de la pérdida de la auténtica
política: “Estoy perfectamente convencida de que toda la catástrofe totalitaria
no se habría dado si la gente siguiera creyendo en Dios, o mejor, en el
infierno; es decir, si todavía existieran absolutos [ultimates]. No hay
absolutos. Y ustedes saben tan bien como yo que no había principios últimos a
los que apelar con validez. No se podía apelar a nadie” (‘Arendt sobre Arendt’,
HA,149). De ahí que poder decir uno su nombre propio en un espacio de
apariencias, de ser con otros, sea fundamental para ese ser cuya condición es
política y sólo ve reconocida y salvaguardada su identidad en un espacio de
ciudadanía en el que su iniciativa y su libertad son, no sólo permitidas, sino
promovidas. La mirada de la que fue a la vez paria y apátrida sobre la política
incide en la importancia que tiene para los hombres el vivir con otros y el
saber tomar las decisiones que afectan a lo público de forma consensuada y no
por imposición. Por ello podría decirse de la pensadora alemana lo que ella
dijo de Rahel: “No ha dejado de ser judía y paria. Sólo por asirse a estas dos
condiciones encontró un lugar en la historia de la humanidad europea”.40 La
paria consciente es quien “mejor” comprende lo irrenunciable que es para el ser
humano su vivir con otros en un espacio que se crea desde la libertad.
1 H. ARENDT, Hombres en
tiempos de oscuridad, trad. de C. Ferrari y A. Serrano de Haro, Gedisa,
Barcelona, 1992, p. 11.
2 X. ZUBIRI, Naturaleza,
historia, Dios, Alianza, Madrid, 1987, p. 225. Arendt acepta que eso es claro
en su pensamiento al responder a la indicación de que “podría haber algún
elemento hegeliano extraviado en su pensamiento”, con un contundente:
“¡Seguro!”; Véase H. ARENDT, ‘Arendt sobre Arendt. Un debate sobre su
pensamiento’, en H. ARENDT, De la historia a la acción, trad. de F. Birulés,
Paidós, Barcelona, 1995, p. 159 (en adelante, HA).
3 M. MERLEAU-PONTY,
‘L’existentialisme chez Hegel’, en Sens et non-sens, Nagel, París, 1966, pp.
109-110. Muy parecida es la opinión de Kojève (Critique, 1946, 2-3, p. 366):
“Es posible que el porvenir del mundo y, en consecuencia, el sentido del
presente y la significación del pasado, en el fondo dependan de la manera en
que hoy se interpretan los escritos hegelianos”.
4 J. RITTER, Hegel und
die französische Revolution, Suhrkamp, Frankfurt, 1957, p. 26.
5 H. ARENDT, La vida del
espíritu, trad. de C. Corral y F. Birulés, Paidós, Barcelona, 2002, p. 280 (en
adelante, VE).
A6 H. ARENDT, Philosophy
and Politics. What is Political Philosophy?, citado en S. FORTI, La vida del
espíritu y tiempo de la polis. Hannah Arendt entre filosofía y política, trad.
de I. Romera y M.-Á. Vega, Cátedra, Madrid, 2001 (en adelante VETP).
7 H. ARENDT, Karl Marx
and the Tradition of Western Political Thought, Library of the Congress,
Washington, Manuscripts Division, Box 64, Long draft, p. 25. Esta misma idea
aparece en VE,280.
8 La crítica más intensa
a esta forma de pensar se centra en la figura de Marx y se podría resumir
diciendo que la modernidad ha perdido la esfera pública porque la distinción y
la diferencia han pasado a ser asunto privado y porque las actividades privadas
manifestadas públicamente no constituyen una esfera pública. Es decir, lo
social ha sustituido a lo político, el mercado ha acabado con el ágora. Véase
H. ARENDT, ¿Qué es la política?, trad. de R. Sala Carbó, Paidós, Barcelona,
1993, p. 22 (en adelante, QP).
9 Alexandre Kojève
impartió un curso sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel de 1933 a 1939
en la Escuela Práctica de Altos Estudios. A él asistieron gran parte de los
filósofos franceses de renombre, como Levinas, Sartre y Merleau-Ponty.
D. CONESA, ‘Ontología y
barbarie. La recepción de Hegel en el joven Levinas’, en Anuario Filosófico,
XXXVI/3 (2003), pp. 603-604. La autora sigue a Descombes, a quien cita en los
siguientes términos: “Todo el problema reside en saber si, en este movimiento,
es lo otro lo que habrá sido reducido a lo mismo, o si, para abarcar
simultáneamente lo racional y lo irracional, lo mismo y lo otro, la razón habrá
tenido que metamorfosearse, perder su identidad inicial, dejar de ser la misma
y convertirse en otra con lo otro. Ahora bien, lo otro de la razón es la
sinrazón, la locura. Así, se plantea el problema de un tránsito de la razón a
través de la locura o de la aberración, tránsito previo a todo acceso a una
auténtica sabiduría”; Véase también V. DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. 45 años
de filosofía francesa (1933-1978), trad. de E. Benarroch, Cátedra, Madrid,
1982, pp. 31-32. Kojève optó por la última opción.
11 V. DESCOMBES, Lo mismo
y lo otro,p. 33.
12 R. GARAUDY,
Perspectivas del hombre, Fontanella, Barcelona, 1970, pp. 127-128. 1Véase D.
COSKUN, ‘Cassirer and Heidegger. An Intermezzo on Magic Mountain’, en Law and
Critique, 17, 1 (2006), pp. 1-26.
13 J.-L. VILLACAÑAS, La
filosofía del idealismo alemán, Síntesis, Madrid, 2001, vol. II, pp. 19-20 (en
adelante, FIA).
14 H. ARENDT, Lectures on
Kant’s Political Philosophy, Chicago UP, Chicago, 1982, p. 26. Pero citando las
palabras del de Königsberg añade que “dejará siempre perplejo… que todas las
generaciones parezcan llevar adelante sus gravosas ocupaciones en interés de la
posteridad y que sólo la última de las generaciones pueda establecerse en el
edificio ultimado”. Estas palabras que Arendt cita en varias de sus obras
provienen de uno de los escritos de Kant, ‘En defensa de la Ilustración’.
15 F. CHÂTELET, Una
historia de la razón. Conversaciones con Émile Noel, trad. de Ó. Terán,
PreTextos, Valencia, 1998, pp. 153 y 157.
16 Para Arendt, esto es
propio de la modernidad frente al mundo antiguo, y no sólo de Hegel: “Pensar,
siguiendo a Hegel, que la verdad reside y se revela en el proceso temporal es
característico de toda la conciencia histórica moderna, tanto si se expresa en
términos específicamente hegelianos como si no” (H. ARENDT, ‘Historia e
inmortalidad’, HA, 52). Y un poco más adelante añade que “puede decirse que la
transformación hegeliana de la metafísica en una filosofía de la historia
estuvo precedida por un intento de desembarazarse de la metafísica a favor de
una filosofía política” (p. 60).
17 G. W. F. HEGEL,
Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, trad. de J. Gaos,
Alianza, Madrid, 1999, p.43.
18 H. ARENDT, ‘El
concepto de historia: antiguo y moderno’, en Entre el pasado y el futuro. Ocho
ejercicios sobre la reflexión política, trad. de A.-L. Poljak, Península,
Barcelona, 1996, pp. 75-76. Además, para la visión histórica basada en la
Biblia, el mundo ha comenzado en un momento temporal, pues ha sido creado en el
tiempo, y ha de acabar. Sin embargo, para la concepción moderna la historia
está dotada de un pasado y un futuro infinitos.
19 H. ARENDT, La
condición humana, trad. de R. Gil, Paidós, Barcelona, 2002, p. 256. Lo que más
nos aleja de Hegel es que no podemos reconciliarnos con el tiempo y no podemos
ver el camino de la historia como necesario
20 La Filosofía en Hegel
es el proceso de apropiación, el momento en el que lo que parecía externo,
extraño, objetivo, se convierte en propiedad del yo (Ibid., p. 389).
21 H. ARENDT, Filosofía y
política. Heidegger y el existencialismo, trad. de E. Martínez Rubio, Besatari,
Bilbao, 1997, p. 11 (en adelante, FP). La alemana concede una gran importancia
a Sócrates: “Propongo tomar como modelo a un hombre que pensó sin convertirse
en filósofo, un ciudadano entre ciudadanos, que no hizo nada ni pretendió nada,
salvo lo que, en su opinión, cualquier ciudadano tiene derecho a ser y a hacer.
Habrán adivinado que me refiero a Sócrates y espero que nadie discutirá
seriamente que mi elección esté históricamente justificada” (H. ARENDT, ‘El
pensar y las reflexiones morales’, HA,119).
22 También Kojève, como
se ha señalado, identifica al filósofo y al tirano (véase A. KOJÈVE, Tyrannie
et sagesse, Gallimard, Paris, 1954, p. 252). Descombes, comentando esta idea,
añade: “La diferencia sólo radica en eso, y el tirano no es más que un hombre
de Estado que intenta realizar en el mundo una idea filosófica; ahora bien, la
realidad de una idea filosófica se mide, explica Kojève, por su realización en
la historia, y en consecuencia el filósofo no tiene nada que reprochar al
tirano si tiraniza en nombre de una idea, cosa que ocurre siempre en las
tiranías modernas, ya que los poderosos se valen de una ideología” (V.
DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, p. 34).
23 Es más, la alemana
considera que de este modo Platón perdió de vista algo esencial al pueblo
heleno, pues “para los griegos éste era un privilegio perteneciente a la vida
pública y ausente de la vida privada donde uno no es visto o escuchado por
otros” (FP
24 Arendt acepta que
Heidegger, en sus escritos posteriores a Ser y tiempo, trató de superar el
solipsismo del yo, pero no lo logró: “Heidegger intentó más tarde en sus
seminarios buscar a posteriori un fondo común para sus aislados ‘sí mismos’ a
base de mitologizantes ‘des-conceptos’ como pueblo y tierra. Es evidente que
concepciones así sólo conducen fuera de la Filosofía para acabar en
supersticiones naturalistas. Si el hecho de que el hombre habita sobre la
tierra junto con otros semejantes a él no pertenece al concepto mismo de ser
humano, entonces tan sólo queda una reconciliación mecánica, dentro de la que
se otorga a los ‘sí mismos’ atomizados una base eminentemente heterogénea
respecto a su concepto. Esto sirve únicamente para que los ‘sí mismos’, que
sólo se buscan a sí mismos, se organicen en un ‘supra-sí mismo’ con el fin de
reconducir de alguna manera a la práctica la deuda fundamental asumida en
aquella resolución suya” (FP, 81).
25 H. ARENDT, ‘La brecha
entre el pasado y el futuro’, pp. 81, 8687.
26 M. CRUZ,
‘Introducción’ a De la historia a la acción, p. 10. Arendt precisa qué entiende
por comprensión: “En tanto que distinta de la correcta información y del
conocimiento científico, es un complicado proceso que nunca produce resultados
inequívocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y mutable, por la que
aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de
sentirnos en armonía con el mundo” (H. ARENDT, ‘Comprensión y política’, HA,
29).
27 HA, 30. Ésta es una de
las ideas que, según ella, aprendió de Hegel: “La tarea de la mente es
comprender qué ocurrió y tal comprensión, de acuerdo con Hegel, es el modo
humano de reconciliarse con la realidad; su verdadero fin es estar en paz con
el mundo. El problema es que si la mente es incapaz de generar paz y de inducir
a la reconciliación, inmediatamente se encuentra enredada en su propio tipo de
conflicto” (H. ARENDT, ‘La brecha entre el pasado y el futuro’, HA, 80).
28 H. ARENDT, Hombres en
tiempos de oscuridad, p. 32.
29 H. ARENDT, La
tradición oculta, trad. de R. Sala Carbó y V. Gómez, Paidós, Barcelona, 2004,
p. 13.
30 H. ARENDT, ‘Historia e
inmortalidad’, HA, 62. La alemana culpa a Marx y a Kant de haber desplazado el
interés moderno por la teoría política hacia la historia.
31 VE, 231-232. La poesía
es de W. H. Auden: ‘As I Walked Out One Evening’.
32 “En el fondo de la
mayoría de sus reflexiones lo que descubrimos son sucesivos intentos por
repensar la tensión entre el pensamiento y la acción, sin recaer en la
dialéctica ni precipitarse hacia un fácil pragmatismo” (F. BIRULÉS, ‘¿Por qué
debe haber alguien y no nadie?’, QP, 38).
H. ARENDT-K. JASPERS,
Correspondence, 1926-1969, Harcourt Brace Jovanovich, N York, 1992, p. 166
[Correspondencia (1920-1963), trad. de J. J. García, Síntesis, Madrid, 2003.]
34 Véase M. Canovan,
‘Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm’, en History of
Political Thought, vol. 6, n. 3/invierno 1985.
35 F. BIRULÉS, ‘¿Por qué
debe haber alguien y no nadie?’, p. 14.
36 Los especialistas en el
pensamiento de Arendt han destacado que en sus obras hay, por una parte, un
modelo agonal de política y, por otra, un modelo asociativo, en el que el
espacio político aparece cuando los hombres actúan en concierto o juntos. Véase
S. BENHABIB, Situating the self, Polity Press, Cambridge, 1992, pp. 89-144.
37 H. ARENDT, ‘Historia e
inmortalidad’, HA, 73. La obra, tan criticada por falta de amor al pueblo
judío, Eichman en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, no niega el
carácter radical del mal que cometió este hombre, sino que incide en que no era
un ser malvado, sino un hombre terriblemente ordinario incapaz de realizar un
juicio reflexivo.
38 F. BIRULÉS, ‘Hannah
Arendt y la condición judía’, en H. ARENDT, Una revisión de la historia judía y
otros ensayos, trad. de M. Candel, Paidós, Barcelona, 2004, p. xiv.
39 FIA, 38. Estas
posibilidades de superar la modernidad están presentes en la obra de Hegel
porque éste es quien define la modernidad y también quien la critica, por
ejemplo en la figura de Lessing. Para él, por tanto, la modernidad ya es un
problema. Otra posibilidad que Hegel luego no elaboró se encuentra en El
espíritu del cristianismo y su destino, donde señala un restablecimiento de la
razón por las relaciones humanas intersubjetivas, lo que llevaría a una
totalidad ética.
40 H. ARENDT, Rahel
Varnhagen, trad. de D. Najmías, Lumen, Barcelona, 2000, p. 295.
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